Re: Библиотеком_-по_безграмотности и недосветленности!

["Klein" <klein@zen.ru>]

Привет!
Ниже.
Клейн.

///////

-----Исходное сообщение-----
От: Алика <aalika@mail.ru>
Кому: 2nd Logic School <klein-by@zen.ru>
Дата: 15 апреля 2002 г. 12:51
Тема: [klein-by]Библиотеком -по безграмотности и недосветленности!


>Война и мир. Кусок про Пьера в плену. Просто кажется, что Толстой дзен не
шутя
>изучал. Только эту историю прочтите, особенно если вас в школе до рвоты
довели
>классиками.


..........

Автор: Наталья Болотова, филолог из Нижнего Новгорода.

Буддизм в <Войне и мире>

Есть в таланте графа Толстого
чистота нравственного чувства.
Н.Г. Чернышевский

Русский символизм <серебряного века> с его тягой к <всеединству> испытывал
глубокий теоретический интерес к восточному (в частности, буд-дийскому)
мировоззрению. Проблему существования в русском сознании и в русской
литературе <буддийского настроения> поднял Вл. Соловьев. В одной из статей
он писал: <Окончательный характер и смысл его ?художника? про-изведений
зависит не от личных случайностей и не от его собственных жела-ний, а от
общего невольного воздействия на него объективной реальности с той ее
стороны, к которой он, по натуре своей, особенно восприимчив>. Иначе говоря,
<буддийское настроение> (термин Вл. Соловьева) может быть при-суще
художнику, который вовсе не интересуется буддизмом и вообще явля-ется
типично русским писателем.
Ф. Достоевский, Л. Толстой и Вл. Соловьев видели в России и русской культуре
феномен всемирно-исторического масштаба и значения, способный открыть новые
пути для всего человечества. При всех внутриевропейских различиях
основополагающим фактором культуры, образа жизни и мировос-приятия
европейцев стало христианство. Оно создало новое представление о человеке,
сущность которого - душа, ищущая спасение и стремящаяся к не-му. Отсюда и
характерная концепция человеческой личности, выводимая из отношения
индивидуума с Богом, который сам понимается как вечное лич-ностное начало и
ключ к пониманию ценности отдельной человеческой жиз-ни. Обращение к
философии буддизма в конце ХIХ века было своего рода реакцией на кризис идей
христианства, который почувствовал и художест-венно осмыслил Достоевский:
заповедь любви к ближнему, центральная в христианской этике, доведенная до
предела, трансформируется в преступле-ние. Причина в том, что религия в
установлении нравственных норм, коррек-тирующих поведение человека,
претендует на непререкаемость собственных постулатов, и ее неотъемлемым
качеством становится нетерпимость к иной точке зрения и фанатизм. Такая
ситуация, как и любая крайность, приводит к совершенно противоположному
результату: гуманность оборачивается жес-токостью. Рассматривая крайний
случай, Достоевский предупреждает об опасности подчинения человека любой
идее, а, следовательно, под вопрос ставится сам принцип, определяющий бытие
человека. Возникает погранич-ная ситуация кризиса сознания и поиска ответа
на основной вопрос сущест-вования, т.е. <ситуация взрыва>, раскрывающая
многомерность мира и даю-щая несколько равновероятных возможностей ответа.
Обращение к буддизму могло восприниматься как поиск альтернативы,
принципиально иного взгля-да на мир - внешне пассивного, бездеятельного, но
и лишенного элемента аг-рессивности, присущего западному сознанию. (<Лао-цзы
однажды спросили: - Почему ты ценишь пустоту? - В пустоте нет ничего
ценного, - ответил Лао-цзы. - О ней нельзя так говорить. Просто нет ничего
лучше покоя, нет ничего лучше пустоты. В покое, в пустоте находишь место,
где жить. А давая и отбирая, мы теряем место, где жить (курсив мой. - Н.
Б.). Тот, кто, со-вершив ошибку, начинает играть в <человечность> и
<справедливость>, не вернет потерянного.>) Не случайно Толстой, в
художественном мире которо-го доминировала нравственная оценка, охватывающая
все компоненты пове-ствования, пристально интересовался буддизмом: читал
оригинальные про-изведения, научные монографии и даже написал несколько
статей. Его идея описывалась формулой <непротивление злу насилием>, и
главный акцент де-лался на средствах достижения нравственного идеала: любое
действие в от-вет на зло также является злом, следовательно, истинное добро
<бездеятель-но>. (Строго говоря, в теории буддизма не существует ни добра,
ни зла - это лишь бинарная оппозиция человеческого понятийного аппарата,
имеющая мало общего с реальностью.) Поэтому в буддизме Толстого привлекло
стремление принять жизнь, <как есть>, и не вторгаться в ее естественный ход.
В статье 1909 года <Учение Лао-Цзе> он проводит одну из своих излюб-ленных
идей о необходимости перехода от <телесной> жизни к <духовной> - чистой и
нравственной. Часто этот путь лежит через умирание. Значимость смерти в
толстовской системе ценностей также можно объяснить ее близо-стью
<буддийскому настроению>: смерть открывает человеку глаза, застав-ляя
отвечать на главный и последний вопрос, от которого уже нельзя спря-таться
за ширмой слов, устойчивых жизненных формул. Эта ширма - фальшь и ложь, от
которой надо освободиться. Однако, если буддист стремится к ос-вобождению
сознания, то Толстой - к освобождению души. Второй создает этику, первый
формирует мировоззрение.
В представлениях Толстого сложным образом соединялись западный и восточный
компоненты русской культуры. Осознанное и прочувствованное принятие
христианского идеала переходит в столь же глубокий интерес к буддийской
философии. Владимир Набоков называл это <новой религией - помесью
буддийского учения о нирване и Нового Завета (иначе говоря, <Ии-сус минус
церковь>)>.
Образ Пьера Безухова в романе-эпопее <Война и мир> носит явный от-печаток
восточного (буддийского) мышления. Духовный кризис героев Тол-стого всегда
связан с потерей смысла и цели жизни. Толстой говорит, что обычная,
повседневная человеческая жизнь бессмысленна и ищет ее смысл и оправдание.
Таким образом, в буддизме его привлекала не сама цель, а спо-соб ее
достижения, путь к ней - цельное знание, доверяющее чувству, не ис-каженное
работой разума и соединяющее мир в цельную, гармоничную кар-тину.
Теория и практика буддизма подробно описывается Толстым в истории пребывания
Пьера во французском плену. Новое мировоззрение приходит к герою благодаря
общению с Платоном Каратаевым. Традиционно образ жиз-ни Каратаева
рассматривают как подлинно христианский: чистая жизнь ду-ши, устремленной к
богу, абсолютное смирение и доверие <божьему помыс-лу>, независимость ни от
каких жизненных обстоятельств, христианская лю-бовь <к всякой твари>. Но
смысловые акценты, расставленные автором в описании Каратаева, дают новое
представление о герое.
 <Привязанностей, дружбы, любви, как понимал Пьер, Каратаев не имел никаких;
но он любил и любовно жил со всем, с чем его сводила жизнь: Но Пьер
чувствовал, что Каратаев, несмотря на свою ласковую нежность к не-му,.. ни
на минуту не огорчился бы разлукой с ним>. Каратаев в плену не ис-пытывает
никаких неудобств или страданий - он не зависит от внешних ус-ловий жизни,
т.к. внутренне свободен. Это буддийский идеал жизни, цель которой -
преодоление автоматизма мышления, т.е. всего того, что удержи-вает человека
в сансаре, заслоняет и искажает подлинные черты мира. Осо-бенности поведения
Каратаева, его жизненная теория, образ мышления суть следствия этого
главного принципа.
 <Он, видимо, никогда не думал о том, что он сказал и что скажет... Час-то
он говорил совершенно противоположное тому, что говорил прежде, но и то и
другое было справедливо>. Для сознания, освобожденного от дуально-сти
рационализма с его бинарными оппозициями, эти оппозиции просто не существуют
(так же как в восточной культуре, ориентированной на буддизм, нет смерти и
рождения), нет границы между иллюзией и реальностью, прав-дой и ложью - это
зависит только от конкретной ситуации.
 Речевое поведение Каратаева также отмечено чертами буддийского
мировосприятия. Стилистически его речь отличается обилием поговорок,
<которые кажутся столь незначительными взятые отдельно и которые полу-чают
вдруг значение глубокой мудрости, когда они сказаны кстати>. Расска-зы
Каратаева вращаются вокруг нескольких излюбленных тем и историй, причем,
<когда он говорил свои речи, он, начиная их, казалось, не знал, чем он их
кончит>. Он не может повторить только что сказанное, <вспомнить то, что он
сказал минуту тому назад>. Случайность и нелогичность речи - один из главных
в практике буддизма приемов, призванных доказать невозмож-ность адекватно
отразить происходящее с помощью слов. Каратаев не может понять <значения
слов, взятых отдельно из речи. Каждое слово его и каждое действие было
проявлением неизвестной ему деятельности, которая была его жизнь>. Это
называется путь Дао - прямое, непосредственное познание, ко-торое доступно
лишь <глупому> уму, не пытающемуся логически объяснить себя и свою жизнь,
отбросившему шаблонные построения и растворившему-ся в потоке событий.
Постижение этой истины - нечто вполне естественное, даже простое. Оно
происходит в обычной, каждодневной жизни, для этого нужно лишь посмотреть на
мир как бы впервые, - внутренним, духовным взором. (Не случайно излюбленный
толстовский прием - остранение, т.е. взгляд непредвзятый, открывающий
несоответствие в том, что обычному сознанию кажется естественным и
логичным.)
Для проникновения в сущность вещей буддизм использует мантры - сакральные
формулы, также внешне лишенные всякого смысла, постоянное повторение которых
выводит сознание из автоматического состояния и дает возможность прозрения.
<Мантра> у Каратаева своеобразная - это его люби-мая песня, которую он тоже
не может <словами сказать> Пьеру, в которой есть слова <родимая, березанька
и тошненько мне>, но <на словах не выходи-ло никакого смысла>. Буддизм
вообще культивирует поэтику абсурда, стре-мясь заставить сознание
воспринимать мир естественно, а не через слова и привычные категории.
Цель буддизма - просветление. Его можно определить как интуитивное
проникновение в природу вещей, осознание единства <всего со всем>,
вхож-дение <я> в <мир>. Просветление являет нам весь окружающий мир в
совер-шенно неожиданном, и, тем не менее, настоящем ракурсе. <Все во мне и я
во всем> - так понимает мир не только Тютчев, но и Каратаев: <Но жизнь его,
как он сам смотрел на нее, не имела смысла как отдельная жизнь. Она имела
смысл только как частица целого, которое он постоянно чувствовал. Его сло-ва
и действия выливались из него так же равномерно, необходимо и
непо-средственно, как запах отделяется от цветка. Он не мог понять ни цены,
ни значения отдельно взятого действия или слова>.
Значим и лейтмотив внешности Каратаева - его <круглость>. Круг - это идеал
согласия, гармонии с самим собой, в противоположность христиан-ской
вертикали, поиску ответов на <последние> вопросы вне себя, в другом.
В Каратаеве поражает полное отсутствие всего личного - страстей, ума,
группирующего события и делающего выводы. Зато он обладает спо-собностью
спокойного созерцания хода жизни, которое подкрепляется уве-ренностью, что
все будет так, как и должно быть. Той же способностью об-ладает другой
<буддист> в романе - Кутузов: <У него не будет ничего своего. Он ничего не
придумает, ничего не предпримет, - думал князь Андрей, - но он все
выслушает, все запомнит, все поставит на свое место, ничему полез-ному не
помешает и ничего вредного не позволит>.
У современных читателей уже не вызывает изумления такая особен-ность русской
классической литературы, как историческое провидение, спо-собность описывать
явления, которые появляются в реальности спустя мно-гие годы. В <Войне и
мире> одним из таких пророчеств стал образ Платона Каратаева как первого
<митька>. Его мышление, манера поведения, условия жизни и отношение к ним -
типично митьковские. Речь Каратаева певучая, ласковая, с обилием
уменьшительно-ласкательных суффиксов. Аналог обра-щения <братишка> -
каратаевское <соколик>; оно используется в тех же коммуникативных ситуациях:
<Готово, готово, соколик! - сказал Каратаев... Уговорец - делу родной
братец. Как сказал к пятнице, так и сделал, - говорил Платон, улыбаясь и
развертывая сшитую им рубашку>.

Каратаев становится учителем Пьера, его наставником, открывающим новую
истину. Отношение Каратаева к Пьеру истинно буддийское: он ниче-му не учит
Пьера, не выделяет его из других людей, а лишь иногда беседует с ним. Он не
думает о смысле жизни, а просто живет рядом с Пьером.
Пьер видит расстрел пленных, и после этого события все <заваливается в кучу
бессмысленного сора>. Это катастрофа для Пьера: гуманистическое мироздание,
центром которого была человеческая жизнь, развалилось за не-сколько минут.
После присутствия на казни сознание Пьера отказывается ра-ботать, оно не в
силах выдержать жестокой реальности, уничтожившей все прежние представления
о жизни: <С той минуты, как Пьер увидел это страш-ное убийство, совершенное
людьми, не хотевшими этого делать, в душе его как будто вдруг выдернута была
та пружина, на которой все держалось и представлялось живым: В нем, хотя он
и не отдавал себе отчета, уничтожи-лась вера и в благоустройство мира, и в
человеческую, и в свою душу, и в бо-га. Это состояние было испытываемо
Пьером прежде, но никогда с такою си-лой, как теперь: Он чувствовал, что
возвратиться к вере в жизнь - не в его власти>. В нем умирают все идеалы,
иллюзии, надежды - это то <убийство ума> (невозможность идти дальше,
опираясь на прежние представления), ко-торое является первым шагом к
просветлению. Кроме того, плен - это искус-ственное ограничение свободы,
которое дает толчок к интенсивной духовной работе и духовному росту.
После четырех недель плена Пьер освобождается от привязанностей - от всех
мыслей, чувств и вещественных привычек, которые еще недавно со-ставляли для
него смысл жизни: <Те страшные минуты, которые он пережил во время казни,
как будто смыли навсегда из его воображения и воспомина-ния тревожные мысли
и чувства, прежде казавшиеся ему важными. Ему не приходило и мысли ни о
России, ни о войне, ни о политике, ни о Наполеоне. Ему очевидно было, что
все это не касалось его... Озлобление его против же-ны и тревога о том,
чтобы не было посрамлено его имя, теперь казались ему не только ничтожны, но
и забавны>. Так Пьер приходит к первой Благород-ной истине буддизма - жизнь
есть страдание, и чтобы избавиться от страда-ния, надо изменить
представления о жизни: <Отсутствие страданий, удовле-творение потребностей и
вследствие того свобода выбора занятий, т.е. образа жизни, представлялись
теперь Пьеру несомненным и высшим счастьем чело-века>.
Свой путь Пьер находит благодаря общению с Каратаевым, не случай-но он
<остался навсегда в душе Пьера самым сильным и дорогим воспомина-нием>.
От привязанностей он освобождается самостоятельно, благодаря силь-нейшей
духовной <встряске>, произошедшей во время казни. Пьеру изна-чально присуще
<буддийское настроение>, не случайно французам он извес-тен как <тот, кто не
хочет назвать своего имени> - Пьер отказывается это сделать, он теряет имя
как что-то неважное, не отражающее его суть, его душу (ср. буддийское
изречение о реке, которая <безымянна - ведь имя есть лишь у ее берегов>). В
плену он часто медитирует - <сидит неподвижно и, ничего не делая, думает,
представляясь солдатам несколько таинственным и высшим существом> (пожалуй,
это наиболее точное описание медитации в русской литературе). Интересно, что
солдаты (т.е. народ) чувствуют не толь-ко необычность Пьера, но и
присутствие в нем высшего, божественного на-чала.
Второй шаг происходит при созерцании Пьером Москвы ранним зим-ним утром. При
созерцании природы - начала, с которым человек хочет гар-монически слиться,
Пьер чувствует <новое, неиспытанное чувство радости и крепости жизни>.
Третий этап происходит во время ночлега пленных после отхода фран-цузов из
Москвы. Пьер хотел поговорить с пленными солдатами, но фран-цузский часовой
остановил его и велел вернуться. Это внешнее, незначи-тельное событие было
толчком, разом освободившим сознание Пьера от все-го, что его мучило, и
открывшим для него совершенно новую сторону бытия - бессмертие собственной
души. Происходит это по классической буддий-ской схеме: <Пьер вернулся: Он,
поджав ноги и опустив голову, сел на хо-лодную землю у колеса повозки и
долго неподвижно сидел, думая. Прошло более часа. Никто не тревожил Пьера.
Вдруг он захохотал так громко, что с разных сторон с удивлением оглянулись
люди на этот странный, очевидно одинокий смех.
<- Ха, ха, ха! - смеялся Пьер. И проговорил вслух сам с собою: - Не пустил
меня солдат. Поймали меня, заперли меня. В плену держат меня. Кого меня?
Меня? Меня - мою бессмертную душу! Ха, ха, ха!..> Просветление часто
со-провождается странными восклицаниями и необычным поведением. После этого
Пьер смотрит на звездное небо и чувствует свое единство с мироздани-ем: <И
все это мое, и все это во мне, и все это я! - думал Пьер>. Он понимает, что
<я> - это не только <я>, но и малая, но от того не менее драгоценная
час-тица Единого, заключающая в себе бесчисленное множество других жизней.
Затем он <улыбнулся и пошел укладываться спать к своим товарищам> -
просветление не выбивает человека из жизни, напротив, оно дает ему
воз-можность видеть вещи в их подлинном виде, не замутненном теориями
разу-ма. Подлинная и осознанная естественность не нуждается ни в каких
ритуа-лах и указаниях. Повседневная жизнь становится духовной, а духовная -
по-вседневной. Понимание этого закона приходит к Пьеру уже после смерти
Ка-ратаева и отливается в формулу, почти дословно повторяющую классические
изречения: <Жизнь есть все. Жизнь есть бог. Все перемещается и движется, и
это движение есть бог. И пока есть жизнь, есть наслаждение самосознания
божества>.
<Радостное чувство свободы - той полной, неотъемлемой, присущей человеку
свободы... наполняло душу Пьера>. Открытие бессмертия собст-венной души
помогает Пьеру сделать самое важное открытие: человек внут-ренне абсолютно
свободен, и он сам выбирает свое место в мире.
Дальнейшая жизнь Пьера после освобождения из плена укрепляет это новое
знание. Пьер видит мир не так, как другие, <статичные> герои романа, он
отказывается от его шаблонов и условностей в пользу естественного и прямого
отношения к людям и вещам. Его ум и чувства полностью освобож-даются, он
начинает видеть одинаковую ценность и важность всего, что про-исходит с ним.
Поэтому ни освобождение из плена, ни известие о смерти князя Андрея и жены
Пьера, Элен, ни разгром французской армии не удив-ляют его, и это становится
дополнительным подтверждением его новой внут-ренней свободы. Он обладает
неевропейской способностью видеть явление во всей его полноте, не увязая в
мелких деталях и технических подробностях. Это умение приходит к Пьеру
постепенно: он учится получать удовольствие от самых простых повседневных
вещей - мелочей быта, еды, удобной посте-ли. Но главное, что приходит к нему
с этим чувством внутренней и внешней свободы, - исчезновение цели жизни как
некоей абстракции. Цель и смысл жизни составляли для него самую трудную
проблему, самый мучительный вопрос, ответа на который он искал в метаниях
между различными путями - масонством, разгульной жизнью, философствованием,
занятием своими име-ниями и т.д. Теперь он понимает, что <цели нет и не
может быть> и что именно отсутствие ее дает ему свободу - он учится
опираться на пустоту. Он познает <живого, всегда ощущаемого бога>,
существующего везде и во всем: <И вдруг он узнал в своем плену не словами,
не рассуждениями, но непо-средственным чувством то, что ему давно уже
говорила нянюшка: что бог вот он, тут, везде>. Подобное происходит и с
героем рассказа Дж. Д. Сэ-линджера <Тедди>: <Моя сестренка, тогда еще совсем
маленькая, пила моло-ко, и я вдруг понял, что она - Бог и молоко - Бог, и
все что она делала, это переливала одного Бога в другого>. Просветленное
сознание перестает де-лить мир на оппозиции, оно приходит в состояние
абсолютного покоя и гар-монии, когда все имеет важность и ценность. Это
приводит Пьера к трем важным выводам. Во-первых, он узнает, что <бог в
Каратаеве более велик, бесконечен и непостижим>, чем бог масонов. Это одна
из главных целей чаньской философии: человек должен самостоятельно понять
всю сложность мира, равно как и то, что понять эту сложность он не в
состоянии. Во-вторых, Пьер находит высшую радость в том, чтобы <созерцать
вокруг себя вечно изменяющуюся, вечно великую, непостижимую и бесконечную
жизнь. И чем ближе он смотрел, тем больше он был спокоен и счастлив>.
<Мудрый дове-ряет переменам, чтобы пребывать в неизменном> - говорит <Гуань
инь-цзы>. Доверие исходит из сознания единства жизни, которой просветленный,
идя к своей цели, предоставляет возможность течь сквозь себя.

........